Hablar de “geo-simbólico” o “geografía simbólica” en el arte precolombino exige una precisión inicial. No existe una única doctrina de “geografía simbólica” compartida por todas las sociedades americanas anteriores a la conquista europea. La expresión aparece en determinados estudios mesoamericanos —por ejemplo, Ismael Arturo Montero García la emplea explícitamente para analizar el Mapa de Cuauhtinchan II—, mientras que una parte considerable de la bibliografía arqueológica utiliza conceptos próximos como sacred geography, sacred landscape, ritual landscape, cultural landscape, place-making o paisaje sagrado.
Por ello, resulta metodológicamente más riguroso entender aquí lo geo-simbólico como la relación mediante la cual una sociedad atribuye significados religiosos, históricos, políticos, genealógicos o cosmológicos a determinados componentes del territorio y, al mismo tiempo, materializa esas relaciones mediante imágenes, arquitectura, caminos, monumentos, geoglifos, esculturas, ceremonias y objetos.
Esta perspectiva modifica radicalmente nuestra manera moderna de aproximarnos al llamado arte precolombino. El paisaje deja de ser el escenario pasivo en el que aparecen las obras. El paisaje puede formar parte de la obra.
El territorio no era un fondo
Una de las aportaciones centrales de la arqueología del paisaje ha sido demostrar que los seres humanos no se limitan a ocupar un medio natural: producen culturalmente lugares. John H. Walker, al revisar la arqueología del paisaje sudamericano, muestra precisamente cómo los estudios arqueológicos han pasado de entender el paisaje solamente en términos ecológicos o económicos a examinarlo también como construcción social, histórica y simbólica.
Esta idea resulta especialmente importante en los Andes. Una revisión reciente de Claudia Brosseder sobre los estudios de lugar y artes andinas subraya que, en diferentes sociedades andinas, categorías de agencia o persona podían extenderse más allá de los seres humanos hacia montañas, agua, piedras, animales, ancestros, metales y cuerpos celestes. El paisaje, por consiguiente, no puede reducirse fácilmente a nuestra oposición occidental entre una “naturaleza” exterior y una “cultura” humana que actúa sobre ella.
La consecuencia para la historia del arte es profunda: una montaña representada en una imagen no necesariamente es sólo la imagen de una montaña. Puede remitir a un lugar específico, un origen ancestral, una entidad poderosa, una fuente de agua, una jurisdicción política o una relación ritual. Del mismo modo, una construcción levantada frente a una montaña puede adquirir significado precisamente por la relación espacial que establece con ella.
Richard F. Townsend reunió esta problemática en The Ancient Americas: Art from Sacred Landscapes, un estudio interdisciplinario que reunió investigaciones sobre numerosas culturas americanas —entre ellas olmeca, maya, mexica, Chavín, Nazca, Tiwanaku e Inca— para examinar las conexiones entre geografía sagrada, creencias, arquitectura y producción visual.
Montañas y cuevas: transformar la geología en cosmología
Uno de los ejemplos más claros aparece en Mesoamérica, donde montañas y cuevas ocuparon lugares fundamentales dentro de diferentes sistemas cosmológicos.
La investigación arqueológica sobre los antiguos mayas ha mostrado que las cuevas fueron elementos esenciales de su geografía cultural. Eleanor King y colaboradores, por ejemplo, estudian las pequeñas cuevas del sitio de Maax Na, en Belice, dentro del marco explícito de la sacred geography maya.
Otros trabajos han demostrado que arquitectura y topografía podían dialogar mediante asociaciones entre montaña, cueva, agua y templo. El estudio de Jennifer von Schwerin sobre el Templo 22 de Copán analiza precisamente la interpretación de determinados templos mayas como montañas sagradas, aunque advierte algo metodológicamente esencial: estas formas no deben entenderse como símbolos idénticos y atemporales en toda Mesoamérica. Sus significados fueron históricos y variaron según los contextos sociales y políticos.
Este punto es fundamental para evitar uno de los mayores errores al hablar del arte precolombino: convertir culturas diferentes y separadas por siglos y miles de kilómetros en una única “cosmovisión indígena”.
Existieron semejanzas y tradiciones compartidas, pero también diferencias profundas.
Cuando la arquitectura reproduce o reorganiza el mundo
Dentro de una geografía simbólica, la arquitectura puede actuar como una especie de cosmografía material.
No significa necesariamente que un edificio sea un “mapa” en el sentido occidental. Significa que orientación, recorrido, altura, entradas, plazas, plataformas y relaciones visuales pueden organizar experiencias del espacio cargadas de significado.
Los estudios sobre paisajes mayas en Belice, por ejemplo, han examinado simultáneamente “temple mountains”, lagos considerados sagrados y campos agrícolas, mostrando que los espacios monumentales no pueden comprenderse completamente separados del sistema ecológico y geográfico que los rodeaba.
Algo parecido ocurre con la relación entre astronomía, arquitectura y paisaje. Investigaciones sobre sitios mayas han documentado asociaciones entre construcciones radiales, cuevas y observaciones solares. En Ikil, Yucatán, se ha estudiado la relación entre una pirámide radial y el amanecer durante los días de paso cenital del Sol.
Por tanto, lo geo-simbólico puede integrar simultáneamente tierra y cielo.
La posición de un edificio puede relacionar horizonte, movimiento solar, topografía y ritual. La obra arquitectónica no representa necesariamente el cosmos desde fuera: coloca al cuerpo humano dentro de una estructura espacial mediante la cual el cosmos puede experimentarse.
El Mapa de Cuauhtinchan II: territorio, historia y memoria
Uno de los casos más apropiados para utilizar literalmente el término geografía simbólica es el Mapa de Cuauhtinchan II.
Montero García propuso estudiarlo articulando espacio, tiempo e iconografía. El documento no se comprende adecuadamente si esperamos encontrar en él la lógica de un mapa topográfico moderno. Lugares, montañas, cuevas, rutas y acontecimientos forman una construcción visual en la que territorio e historia se encuentran entrelazados.
Aquí aparece una característica esencial de la geografía simbólica: el territorio puede funcionar como memoria.
Un lugar no es significativo únicamente por sus propiedades físicas. Puede adquirir densidad porque allí ocurrió un acontecimiento ancestral, porque está relacionado con un origen colectivo, porque una comunidad lo atravesó durante una migración o porque constituye el escenario de una narración que legitima una identidad.
El espacio geográfico se convierte así en una especie de archivo.
Pero es un archivo diferente al nuestro: no está necesariamente almacenado en una biblioteca. Puede estar inscrito en caminos, piedras, montañas, nombres, narraciones, imágenes y recorridos rituales.
Los Andes: wak’as y territorios vivos
En los Andes, esta relación adquiere una complejidad extraordinaria alrededor del concepto de wak’a —también escrito huaca en gran parte de la bibliografía.
La arqueología contemporánea ha cuestionado la traducción simplificadora de wak’a como “templo” o “ídolo”. Las wak’as podían incluir lugares, objetos, formaciones naturales y otras entidades investidas de poder y relaciones sociales. Precisamente por ello existe todo un campo de investigación denominado The Archaeology of Wak’as, centrado en explorar lo sagrado en los Andes precolombinos.
Los trabajos de Pablo Cruz sobre el sur andino muestran asimismo la persistencia y transformación de relaciones rituales con cerros y antiguos lugares sagrados, demostrando hasta qué punto montaña, memoria, territorialidad y sacralidad pueden superponerse.
No se trataba, por tanto, simplemente de mirar una montaña hermosa y asignarle posteriormente un significado religioso. En determinadas concepciones andinas, las montañas podían formar parte activa de las relaciones entre seres humanos, ancestros, agua, fertilidad y autoridad.
La distinción moderna entre objeto artístico y paisaje natural comienza aquí a resultar insuficiente.
Cusco y los ceques: hacer visible una geografía de relaciones
Uno de los ejemplos más estudiados es el sistema de ceques del Cusco inca.
Brian Bauer analizó este sistema como parte del paisaje sagrado inca. Diversas investigaciones posteriores han descrito los ceques como líneas o itinerarios que articulaban numerosos lugares sagrados alrededor de la capital, conectando organización ritual, espacio y sociedad. Investigaciones recientes siguen utilizando este modelo para comparar otros paisajes religiosos andinos.
Un descubrimiento arqueológico particularmente interesante procede de Waskiri, en el altiplano boliviano. Pablo Cruz y sus colaboradores documentaron allí un centro ceremonial prehispánico con una organización radial vinculada a lugares religiosos regionales. Los investigadores señalan las similitudes estructurales con la lógica radial del sistema de ceques del Cusco.
La geometría adquiere aquí una dimensión que trasciende la decoración.
Una línea puede relacionar lugares.
Un recorrido puede organizar memoria.
Una dirección puede establecer jerarquías.
Una montaña puede constituir un actor dentro de una red ritual.
Así aparece una auténtica cartografía social y cosmológica sin que necesariamente exista un “mapa” convencional.
El poder también se escribe sobre la geografía
La geografía sagrada tampoco debe romantizarse como si estuviera separada de la política.
El control y la resignificación de lugares podían formar parte de procesos de autoridad.
Investigaciones arqueológicas recientes sobre las montañas sagradas durante la expansión inca en el noroeste argentino han mostrado que la sacralización de montañas desempeñó un papel importante durante la expansión imperial, aunque las formas concretas mediante las cuales el dominio inca se materializó fueron diversas.
Esto permite comprender que lo geo-simbólico puede funcionar simultáneamente en varios niveles:
cosmología, religión, memoria, identidad, economía, territorialidad y poder político.
Una montaña puede ser lugar de origen y, al mismo tiempo, territorio disputado. Un santuario puede conectar a una comunidad con sus ancestros y simultáneamente integrar esa comunidad dentro de una estructura imperial.
La geografía simbólica nunca es solamente simbólica.
También tiene consecuencias materiales.
Nazca: cuando el dibujo deja el objeto y entra en la tierra
Quizá ningún ejemplo haga tan visible la intersección entre arte y territorio como los geoglifos de Nazca.
Desde una mirada moderna tendemos a clasificarlos inmediatamente como “dibujos”. Sin embargo, su escala obliga a reconsiderar qué significa realmente dibujar.
Una línea de Nazca no está colocada sobre una superficie portátil.
Su superficie es el territorio.
Los estudios arqueológicos han cuestionado numerosas interpretaciones especulativas de los geoglifos y han avanzado hacia análisis contextualizados de paisaje, desplazamiento, ritualidad y recursos. Clive Ruggles y Nicholas Saunders han estudiado las líneas dentro del paisaje de Nazca, prestando especial atención a sus relaciones espaciales y a las posibles prácticas de recorrido ceremonial.
Investigaciones en el valle de Sihuas, en el sur de Perú, también han encontrado estrechas relaciones entre caminos antiguos y geoglifos, proponiendo que ambos podían participar en prácticas rituales vinculadas al desplazamiento de viajeros.
Darryl Wilkinson ha llevado esta discusión un paso más allá al analizar el geoglifo como un medio de actividad ritual, recordándonos que estas grandes intervenciones territoriales no deben estudiarse exclusivamente como imágenes observadas visualmente desde un punto fijo.
Esta diferencia es decisiva.
Una interpretación puramente formal pregunta:
¿Qué representa el geoglifo?
La arqueología del paisaje añade otras preguntas:
¿Quién caminaba por él?
¿Desde dónde se percibía?
¿Qué lugares conectaba?
¿Qué acciones sucedían allí?
La obra deja de ser exclusivamente imagen y se convierte en espacio, recorrido y acontecimiento.
Arte que no representa el territorio: lo activa
Esta perspectiva permite plantear una distinción importante.
En buena parte del arte occidental moderno hemos aprendido a identificar el paisaje con su representación: una pintura muestra una montaña, un río o un valle.
En numerosos contextos precolombinos, en cambio, la relación entre arte y paisaje puede funcionar de otra manera.
El objeto, edificio o imagen puede activar una relación con un lugar.
Las investigaciones actuales sobre arte andino insisten precisamente en las conexiones entre objetos, materiales, seres, lugares y formas de agencia. Incluso los metales, las piedras y otros materiales podían formar parte de relaciones cosmológicas con paisajes considerados poderosos.
Por eso, para interpretar adecuadamente una obra precolombina, conocer su procedencia no constituye solamente un dato arqueológico administrativo.
El lugar puede formar parte de su significado.
Separar un objeto de su montaña, templo, tumba, río, orientación, recorrido o comunidad puede eliminar una parte esencial de la red de relaciones dentro de la cual funcionaba.
El peligro de una “cosmovisión precolombina” universal
Hay, sin embargo, que establecer un límite crítico.
Las evidencias académicas no permiten hablar de “la geografía simbólica precolombina” como si olmecas, mayas, mexicas, taironas, muiscas, mochicas, nazcas, wari, tiwanaku e incas compartieran un mismo sistema.
“Precolombino” es una categoría cronológica extremadamente amplia, no el nombre de una civilización.
La literatura arqueológica muestra patrones comparables —importancia de montañas, cuevas, agua, orientación, ancestros o lugares de origen—, pero los significados concretos pertenecen a historias regionales específicas. Incluso dentro de una misma tradición, los símbolos pueden transformarse con el tiempo. El estudio de los templos mayas como montañas sagradas, por ejemplo, ha insistido precisamente en la necesidad de explicar sus variaciones históricas y políticas en lugar de asumir un modelo único.
Esta precaución es indispensable.
Una geografía simbólica rigurosamente estudiada no convierte cualquier montaña en “montaña sagrada”, cualquier cueva en “entrada al inframundo” ni cualquier orientación en evidencia astronómica. Cada interpretación debe sostenerse mediante contexto arqueológico, iconografía, arquitectura, patrones espaciales, fuentes históricas cuando existen y comparaciones etnográficas utilizadas con cautela.
El geo-simbólico como otra manera de pensar el arte
La mayor importancia del concepto de geografía simbólica quizá radique en que nos obliga a cuestionar nuestra propia definición de obra de arte.
¿Qué ocurre si una obra no termina en sus bordes?
¿Qué sucede si una escultura necesita una montaña para completar su significado?
¿Qué ocurre si una arquitectura reproduce relaciones entre tierra, agua y cielo?
¿Y si el camino recorrido hasta un santuario forma parte de la experiencia estética y ritual?
¿O si el dibujo ocupa kilómetros de desierto y sólo puede comprenderse mediante el movimiento del cuerpo dentro del territorio?
Desde esta perspectiva, el arte precolombino no siempre puede aislarse como una colección de objetos independientes.
Puede ser necesario pensar en una constelación:
objeto + cuerpo + lugar + memoria + movimiento + ritual + naturaleza + tiempo.
Eso es, en buena medida, lo que podemos denominar lo geo-simbólico.
No significa que los pueblos precolombinos imaginaran una naturaleza sobre la que posteriormente proyectaban símbolos. La evidencia arqueológica sugiere algo conceptualmente más complejo: en numerosos contextos americanos, el territorio mismo participaba en la producción de significado.
La montaña podía ser simultáneamente geología y ancestro.
El agua podía ser recurso material y fuerza ritual.
Una cueva podía ser cavidad física y lugar de origen.
Un camino podía servir para desplazarse y para recordar.
Una piedra podía ser materia y presencia.
El paisaje, entonces, no se encontraba fuera de la obra.
Era uno de sus materiales.
Referencias académicas principales
Brian S. Bauer, The Sacred Landscape of the Inca: The Cusco Ceque System, University of Texas Press, 1998. Su trabajo continúa siendo una referencia fundamental para el análisis espacial y ritual del sistema de ceques.
Tamara L. Bray, ed., The Archaeology of Wak’as: Explorations of the Sacred in the Pre-Columbian Andes, University Press of Colorado. Analiza arqueológicamente la complejidad de las wak’as y de los lugares sagrados andinos.
Claudia Brosseder, “Andean Place Makings and the Arts,” Latin American Research Review. Revisión reciente sobre persona, materialidad, lugar y producción artística en diferentes sociedades andinas.
Pablo Cruz et al., “A pre-Hispanic religious landscape on the arid Andean altiplano of Bolivia,” Antiquity, 2023. Investigación arqueológica sobre Waskiri, wak’as y organización radial del paisaje ritual.
Nicholas Dunning et al., “Temple Mountains, Sacred Lakes, and Fertile Fields: Ancient Maya Landscapes in Northwestern Belize,” Antiquity. Estudio fundamental sobre la integración entre paisaje, arquitectura y prácticas mayas.
Eleanor M. King et al., “Small Caves and Sacred Geography: A Case Study from the Prehispanic Maya Site of Maax Na, Belize,” Latin American Antiquity, 2012.
Ismael Arturo Montero García, “Apuntes al Mapa de Cuauhtinchan II desde la geografía simbólica,” en Mapa de Cuauhtinchan II: Entre la ciencia y lo sagrado, 2008, pp. 91–144. Es especialmente relevante porque emplea explícitamente el concepto de geografía simbólica.
Clive Ruggles y Nicholas Saunders, “Desert Labyrinth: Lines, Landscape and Meaning at Nazca, Peru,” Antiquity, 2012.
Richard F. Townsend, ed., The Ancient Americas: Art from Sacred Landscapes, Art Institute of Chicago, 1992. Reúne investigaciones de especialistas sobre arte, paisaje y geografía sagrada en distintas culturas americanas.
Jennifer von Schwerin, “The Sacred Mountain in Social Context: Symbolism and History in Maya Architecture—Temple 22 at Copan, Honduras,” Ancient Mesoamerica, 2011.
John H. Walker, “Recent Landscape Archaeology in South America,” Journal of Archaeological Research, 2012.
Darryl Wilkinson, “The Geoglyph as a Medium for Anarchist Ritual,” Cambridge Archaeological Journal, 2021.
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